P166 L4
생산 활동인 노동이 인도에서 완전하게 세속적인 활동인 경우는 거의 없다. 그것은 흔히, 크건 작건 의례들을 거쳐, 성스럽거나 초인간적인 존재에게 의지하는 기도를 수반한다.

P167 L8
근대적 제도들에 의해 정의가 관장되면서 우리는 사회과학의 언어들을 통해 세계를 탈주술화된 것으로 상상하도록 요청받는다고 주장하는 것이 타당할 수 있기 때문이다.
밑에서 L4
이 시간은 동질적인데, 왜냐하면 그 어떤 특수한 사건들에도 영향을 받지 않기 때문이다. 이 시간의 존재는 그런 사건들과 독립적이며 어떤 의미에서는 그 사건들에 앞서 존재한다. 사건들은 시간 안에서 일어나지만, 시간은 사건들에 영향을 받지 않는다.

P168 밑에서 L10
이 모든 시간은 순환적이든 선형적이든 빠르든 느리든 관습 체계의 일부나 문화적인 표상 코드가 아니라, 보다 더 객관적인 어떤 것이나 '자연' 자체에 속하는 어떤 것으로 취급되는 것이 보통이다.

P169 L6
따라서 어떤 사회가 시간성에 대해 나름대로 이해하는 것과 무관하게, 역사가는 항상 글로벌한 시간의 선을 만들어 낼 수 있으며, 그 시간의 선 안에서 X와 Y와 Z지역의 사건들은 일정한 범위의 시간 동안에 일어나는 것으로 명명될 수 있다.

P170 L2
그러므로 하나의 코드로서의 역사는 자연적이고 동질적이며 세속적인 달력 위의 시간을 내세우는데 이런 시간 없이는 인류 진화/문명의 스토리-즉 단일한 인류의 역사-를 말할 수 없다.
(...) 반면에 나는 역사의 기본 코드인 이 시간이 자연에 속하는 것이 아니라는 즉 인간의 표상체계에서 전적으로 독립적인 것이 아니라는 가정에서 출발한다.
밑에서 L2
아인슈타인 이후의 물리학에서는 그렇지 않다.
P171 L7
아인슈타인 이후의 우주론은 우리가 신의 눈으로 우주를 보지 않으려 하는 한에서만 수학적으로 이해된다.

P172 밑에서 L1
신이 없는 연속적이고 텅 빈 동질적 시간이라는 관념은 역사가 다른 사회과학이나 근대 정치철학과 공유하는 기본적인 밑돌이고 모든 것에 두루 관련되는 고등 언어의 모델에 속하는 관념이라는 점을 나는 제시하고 싶다. 그것은 일반성의 구조를 표상하며 근대 역사 의식을 당연시하는 대화들 안에 자리 잡은 과학적인 것을 향한 열망을 표상한다.

P173 밑에서 L10
우리의 과학들의 동일성이 전 세계적으로 보장될 수 있다고 해도 우리의 신과 정령의 동일성은 똑같이 객관적인 방식으로 입증될 수 없으리라는 점이다. (신과 정령을 상실한 시간)

P174 L10
노동 과정 안에 현존하는 신과 정령의 행위 능력에 연계된다는 사실이다. ex 도구숭배
과연 신성함과 초자연성이 노동의 역사 안에 현존한다는 이 문제를 어떻게 다룰 것인가? 이 일을 함에 있어서 과연 우리는 어떻게 서발턴을(신과 정령 자체가 서발턴 활동 안에 현존하는데) 자신들의 역사의 주체로 보전할 것인가? with 역사가 세명의 작업 검토

P175 밑에서 L5
오락과 여가라는 관념들이 노동을 효율적이고 생산적인 것으로 만드는 담론에 속하는 한에서 이 종교적 휴일 자체가 노동이 관리되고 규율화되는 과정에 속하고 따라서 추상 노동이 상품 형태 안에서 출현하는 역사의 일부라고 주장할 수도 있을 것이다.
P176 밑에서 L6
나는 세속적 서사를 결코 단념하지 않았다. 노동자들이 신과 정령을 의식적으로 또는 교조적으로 믿었는지 여부에 관한 질문도 표적을 벗어난 것이었다. 무엇보다도 신들은 마치 이데올로기가 실재하듯 그렇게 실재하는 것 즉 실천들 안에 박혀 있는 것이기 때문이다. 대체로 신들의 현존은 의식적인 믿음에 의해서라기보다는 의례들에 의해 집단적으로 환기된다.

EX 판데이, 직조공의 역사

번역 EX 힌두 신들을 이슬람 신성의 표현으로 번역
P190 밑에서 L8
최고의 유일자에게 속성들이 없는데 도대체 어떻게 하나의 인간 언어가 역시 인간의 언어인 다른 언어의 한 단어보다 이 신적인 속성들을 더 잘 포착할 수 있겠는가
P191 L2
번역될 수 없는 남은 것의 병섭은 번역 과정의 바로 저 모호성 덕분에 이루어진다.

P194 밑에서 L8
진보의 메타 서사인 특정 유형의 역사주의는 우리가 개별 지식인으로서 이러한 메타 서사를 향해 얼마나 불신의 태도를 표명하느냐와 관계없이 우리의 제도적인 삶 속에 깊숙이 박혀 있다. 이래서 우리가 제도 자체의 관점에서 제도를 비판하고 정부의 세속적 제도들을 세속적으로 비판하는 것이 필요하다

P195 밑에서 L8
예컨대 인도에서 농민들이 자신이 믿는 신의 권고로 반란에 나서게 되었노라 주장하는 경우들이 있다. 역사가에게는 이러한 언표가 결코 설명이 될 수 없을 것이고 그래서 농민들의 이런 주장을 반란을 초래한 이해 가능한 즉 세속적인 원인들의 일정한 맥락으로 번역해야만 한다고 느낄 것이다. 나는 그러한 번역이 회피할 수도 모면할 수도 없는 것임을 받아들인다.
주술화된 다양한 세계를 사회학의 보편적이고 탈주술화된 언어로 번역하는 것의 모든 문제를 가시화하는 방식으로 이 번역들을 실행하려면 어떻게 해야 하는가?

P196 L6
번역은 스피박과 라파엘의 문제 다루기를 빌려 말한다면 낯선 친숙함이라고 할 어떤 것을 소유해야만 한다.

P204 두번째문단
역사들을 쓰는 경험적인 역사가들 본인이 농민이거나 부족민인 것은 아니다.
즉 그들은 자신들의 노동을 통한 사회적 실존이 관념 상품을 위한 세계 시장에서 추상화되는 과정에 들어선 이후에야 비로소 역사를 쓰는 것이다. 이제 서발턴은 민중주의적 역사 서술 프로그램에서 상상하고자 하는 그런 직접적인 의미의 경험적 농민 또는 부족민이 아니다. 서발턴이라는 형상은 필연적으로 재현의 문제들에 의해 매개된다. 내가 여기서 발전시키고자 한 분석의 관점에서는 서발턴을 추상 노동의 출현에 대해 말하는 바로 그 기호들 내부의 균열이라고 말해도 좋을 것이다.

P207 밑에서 L6
역사가 복수성들이 경합하는 장이 되어야 한다면 우리에게 필요한 것은 근대성이 많은 이에게 선사하는 선물인 역사가 이 틈에 의해 구성적으로 표시되리라는 것을 보여 줄 글쓰기의 윤리와 정치를 발전시키는 일이다.
다르게 정리해보자면 서발턴 역사의 실천이 지향하려는 것은 코드로서의 역사를 한계까지 끌고 가 이 역사에서 작동하지 않는 것을 가시화 하는 것이다.